我想說明的是，我使用法律形式提出的“誰是權利的主體?”這一問題歸根結底不會與我采用道德形式提出的“誰是值得尊重(estime)和尊敬(respect)的主體?”這一問題相區別開來。(在以下文字中，我將在這后兩個術語之間做出區分。)此外，這一采用道德形式提出的問題又反過來對一個人類學本質的問題，即“什么是使自我(soi)(self，Selbst，ipse)能夠(capable)尊重和尊敬的基本特征?”作出了說明。
這一回歸性的分析，通過以從法到道德，以及由道德到人類學的引導為方式，使我們能夠將注意力開始集中于與“什么(quoi)?”和“為什么(pourquoi)?”這兩個問題相聯系的“誰(qui)?”這個特殊問題上。有關“什么(quoi)?”的問題需要進行描述來回答；“為什么(pourquoi)?”的問題則需要解釋。而對于“誰(qui)?”這個問題，需要的是識別身份。對后一種操作的性質在每一次有關身份的討論中，無論這種討論涉及的是人還是歷史上的社群，都被進行了預設，基于這一點，我將在我研究的第一部分中對此進行探討。正是通過對“誰(qui)?”這一問題的最基本形式的審視及對該問題的回答，我們才得以對“有能力的”(capable)主體這一概念的充分含義作出闡釋。從這一問題開始，在研究的第二部分中，我們能夠轉而對人際間及制度性的和解以逐步上升的方式進行考察--這種和解確保了從能力主體向道德、法律以及政治層面上的正當主體的轉向。
能力主體(Le sujet capable) 能力(capacit6)概念將成為本文的核心。在我看來，它構成了對道德尊重及對人作為一個權利主體的認識的最終參照系。如果這樣一種功能被賦予了能力概念，那么這要歸結于該功能與個人或集體身份概念的緊密聯系。
展示這一聯系的最為直接的方式就是：對有關個人或集體身份的不同主張進行思考。這些主張都是對蘊涵在誰(qui)這一關系代詞之中的一系列問題的回應。誰是正在說話的人?誰做了這件事或從事了那個行為?這是誰的故事(或歷史)?誰對這一傷害或這一對其他人作出的錯誤行為負責? “誰在說話(qui parle)?”這一問題確定地成了最首要的問題，這是因為所有其他問題都包含著對語言的運用。只有某個有能力將其自身指稱為他所說的話的作者的人能夠對這一問題作出回答。對這一點的審視來自于被著名的言語行為理論所闡釋的話語的實用主義基礎。在此，我們仍然必須對這一實用主義基礎加上一個反思性的拓展，通過以下方式以理解大量的現實的話語：即陳述者將自己設定為同極；或者使用另一個胡塞爾式的隱喻，即陳述者將自己指稱為不確定數量的話語行為的傳播之場地。
第二個有關“誰”的問題是以同樣的方式出現的：誰是某一行為的行為人(Qui est l'auteur de telle action)?在上文中我提出，對于“什么?”這一問題的答案是由一種利用行為動詞進行描述的方式提供的；而“為什么?”的問題則是由對原因與動機的解釋而得到回答。對其他人實施某一行為的問題則屬于另一個范疇；對“誰?”的問題作出的回答方式，斯特勞(PeterStrawson)和哈特(Hart)是在“歸屬”(ascription)領域，而我自己更傾向于用指定(assignation)來回答此問題。對某一代理人的識別，也就是指定某人作出的某一行為或某一部分，常常是一件困難的事--比如，當某人負責對處于包含幾個代理人的復雜工作中的這個或那個人的關涉程度進行評估。這個問題一直是在歷史知識的維度上，或者在旨在對最終必須對某一傷害進行補償，或者為某種違法行為或犯罪行為而遭受處罰的責任人進行特別識別的法律程序的進行過程中產生的。在前述的話語語境中，代理人指稱自己是自己行為的行為者的能力對于接下來的權利義務的指定是至關重要的。在這里，我們觸摸到了能力觀的核心，即做某事的能力，在英文中使用agency的這個詞來表達它。不幸的是，在這里我們的哲學詞匯相當匱乏：我們只能要么以隱喻(代理人，根據亞里士多德的意見，就像是他的孩子的父親一樣，是其行為的“父親”，--在兩種情況下，他都是他們的“主人”)滿足自己，要么回到動力因理念的最初用法上。后者自伽利略和牛頓以降就被從物理學中剔除了出去，又回到了它的誕生地：我們驅動我們的肢體器官，并通過這些器官，將力量作用于事物上的能力的經驗。這種干涉的權力被歸責性的倫理--法律概念作出了預設，而這種權力對于權利義務的分配指定而言至關重要。
借助行為的時間維度及語言自身的維度，在我們對能力主體概念進行研究的過程中，通過引入個人或集體身份識別的敘事成分，我們又向前邁出了一步。對敘事性身份識別之概念的探究給了我們一個契機，使我們得以將對自我的認同從對萬物的鑒別區別開來。而對萬物的識別區別開來，歸根結底落到了穩定性之上，甚至可以說落到了像有機生物體的基因遺傳所表達的結構的不變性之上。相反，敘事性身份識別是承認變化的。這種可變性是我們所講述的故事中的特征，它伴隨著故事本身的發展而存在，而身份識別理念在探究公民及國家的身份識別的過程中是最為重要的，因為我們所有人都常常將它承載著的戲劇性和敘事性特征與某一物質或結構同樣的特征混淆起來。在不同公民以及個人特征的層面上，故事中轉折點的偶發性同故事的主角一樣，對故事的整體要旨都起到了作用。由于自大、恐懼或憤恨，不同的人會主張不同的自我認同，而我們對于這些自我認同會產生某種偏見，但對故事轉折點偶發性之重要性的認識將使我們自身從這種偏見中擺脫出來。
重構能力主體這一理念的一個最后階段是與對倫理性或道德性判斷的謂詞的引入相連的。這些謂詞要么與“善”的理念(1id6e debien)，要么與“義務”理念(celle d'obligation)相聯系。(就我個人而言，我想對前一類型的謂詞賦予“倫理”品質，而對后一類謂詞賦予“道德”品質；但是我們對這一點的談論在此處并不太重要。)這些謂詞首先適用于那些我們判斷及評估為好或壞、允許或禁止的行為；而且，它們還自省地適用于被我們就這些行為進行歸咎的代理人自身。正是在這里，能力主體理念的意義達到了其制高點。我們自身是值得尊重或尊敬的，因為我們有能力對他人或我們自己的行為進行好或壞的識別，或者有能力宣布允許或禁止。歸責的主體源于對那些代理人自身諸如表述為“善”或“義務”這類謂詞的自省性的適用。
在這些思索之上，我還想加上兩點意見：首先，我認為，在自我尊重(1，estime de soi)及對那些我們針對“善的生活”(在亞里士多德式的觀念中)所作出的行為倫理評價之間，存在著一條相互聯系的紐帶，正如在自我尊敬(1e respect de soi)和對這些服從于我們行為格言的普適化檢驗(在康德式的觀念中)的同樣行為的道德評價之間存在著一條相互聯系的紐帶一樣。如果自我尊重及自我尊敬給人賦予了倫理一法律的歸責主體的特征，那么它們就共同確定了自我的倫理和道德維度。
其次，我想說，自我尊重及自我尊敬并不是簡單地對人們先前一直相信的自我認定的形式的補充，它們包括，并且在某種意義上概括了這些形式。那么，接下來有人可能會問：我們能以什么名義尊重或尊敬我們自己?在這里，首要涉及的是能力：以那些能夠使得我們自身是我們說話的主體、我們行為的代理人、我們講述的關于自身故事中的英雄及故事本身的敘述者的名義。這些能力被加諸那些旨在以“善”和“義務”對我們的行為進行評價的能力之中。我們尊重我們自己，因為我們能夠尊重我們自身的行為；我們尊敬我們自己，因為我們有能力公正地判斷我們的行為。自我尊重和自我尊敬通過這一方式自省地作用于能力主體。 權利主體對話體結構及制度性結構。在我們上述思考能力主體的諸層面的構成中，到底是什么東西的缺乏使得能力主體不能成為真正的(v6ritable)權利的主體呢?它缺乏的是其能力的現實化的條件。事實上，這些有待現實化的條件需要他者性的主體間形式的持續和解和聯合的制度形式，以使其成為與真實的權利相適應的真實的權力。讓我們嘗試著將這一點以一種更為詳細的方式陳述出來。實際上，在為了使政治哲學及法哲學從上述確信的觀點中獲得啟示的目的達到之前，我們有必要對使用“他者性人際間的形式和聯合的制度形式”這一說法時所蘊涵的意思達成一致。我們的考量不能僅限于和解的必要性，--我們可以在一般的意義上稱其為與他者性的和解--而且應當關注將他者性自身劃分為存在于人際間之主體間性的他者性及制度性的他者性。出于對話哲學的目的，我們可以試圖將其自身限制于與其他個人的關系，而這通常會以一種“我一你”對話的形式出現。準確地說，正是這些與他人之間的關系是被認為應該確定為人際間關系的。但是，這種面對面的關系缺乏與第三方(tiers)的關系，而這種與第三方的關系和與“你”(toi)的關系同樣關鍵。如果我們想對從能力人的概念到真正的法的主體的概念之轉變作出考量的話，這一點是至關重要的。只有同第三方之間的關系，在與你之間關系的背景下，能給我們提供一個權利的真實主體--換而言之，就是公民--的憲政所訴求的制度性和解的基礎。這一雙重必要性--即，一般意義上的由他者性構成的和解必要性，以及在作為“你”的他者和作為第三方的他者之間的區別的必要性--可以在我們賴以建立能力主體之概念的基礎人類學的層面上得以建立。
在我們已經相繼作出思考的四個層面的每一個層面上，我們都可以展示一種支配從能力通向現實化過渡路徑的三重構造的必要性。讓我們轉向我們對能力人的人類學分析，也即我們的第一個層面--說話主體層面。我們將主要的分析放在說話者將自己指明為自己的多重陳述的唯一陳述人這一能力上。但是，我們要假裝忽略了如下語境：即，正是在對話的語境下，話語主體才能確認及指明他自己。在這一語境下，與作為第一人稱的說話者相對應，存在著作為第二人稱的話語的受者。于是，陳述至少是一個雙極現象，它把一個“我”(je)和一個“你”(tu)聯結了起來，只要話語中的角色人不存在可替代性的情況，這兩者的角色就可以互換；而只要這種互換的規則沒有被充分理解，我們對人稱代詞的掌握就不會充分。這種掌握通過以下途徑對權利的主體的出現起到了作用：通過“像我一樣”(aoml~e moi)一詞的表達，他人在說話時也可以將他自己指稱為“我”�！跋裎乙粯印�(comn3e moi)這一表述已經宣稱了在權利義務方面按照“與我一樣”對他人的權利義務作出承認。在作出這一表述之后，我們馬上可以看到，那種只將他人看做一個“你”(tu)的分析受到了削弱。我們缺乏的不僅是三重人稱代詞中的他／她(il／elle)(人們談論所指的他或她)，還缺乏對形成人際關系的語言構造的指稱。在這一意義上，他／她代表這種構造，因為這種構造涵蓋了同樣一種自然語言的所有言說者：他們相互不認識并且只有通過對將一種語言區別于另一種語言的語言自身共同規則的承認而被聯結在一起。這種承認沒有簡化為每個人對此共同規則的單純接受；同時，它還要求每個人在“真誠規則”(rgle de sinc6rit6)下對此共同規則予以信任，如果沒有這種信任要求，任何語言交流都是不可能的。我期待所有的“他人”意指他所說的，這種信任在信賴的基礎上建立了公共話語，而正是在這種信賴的基礎之上，公共話語中的其他人才是作為第三方出現的，而不僅僅是作為“你”出現的。實際上，這種信賴基礎已不僅是一種人際關系，而且還成為了每一種人際關系的制度條件。
進一步的研究還可以發現：我／你／第三人式(moi／toi／tiers)的同樣的三重關系也存在我們已經通過“誰做的?”“誰是某一行為的主體”這樣的問題在上文中作出了區分(je／tu／il或je／tu／elle即我／你／他或她)。指稱自己是自己行為的行為人這一能力存在于“互動”(interaction)語境之中，在該互動中，他人是作為我的對手或幫助者出現的，我們之間存在著沖突及交互作用的關系。但是，在任何一種行動中，都存在著無數的他人。通過“社會制度”(systmes sociaux)的不同秩序之間的協調者，每個代理人都與那些他人聯系在一起了。我們可以像費里(Jean-Marc Ferry)那樣，使用“承認的秩序”這一用語，以指稱構建互動結構的大規模組織：技術制度、貨幣及稅務制度、司法制度、官僚制度、教育制度、科學制度、傳媒制度，等等。民主制度作為這些制度中的首要制度，存在于“承認的秩序”的序列之中。(這一點可能會引發悖論性論點，我將在以后的論述中對其進行討論。)在這種組織中，“承認”，而非組織的刻板的抽象概念--即那些將侵蝕人們對賴以對抗上述諸種制度所訴求的主動性及參與性所作出的思考的東西，這一點必須加以強調--對其是至關重要的。相反，社會制度的組織正是承認的必需媒介，而不是人格主義者的社群主義--這種社群主義可能會夢想重塑建立在由友誼和情愛作為基礎的人際間紐帶模式之上的政治紐帶，這一點也必須得到肯定。
有些人可能會對“敘述性身份識別能否呈現出言論和行為所呈現的同樣的三重式結構”產生懷疑，但是，他們的懷疑是錯誤的。每個生命的歷史以這樣的方式與他人的歷史糾纏在一起：即，任何敘述者講述或聽到的他自己的生活都會成為他人講述的他人生活故事的一部分。我們由此可以對各類國家、人民、階級、共同體進行思考，將它們視為能夠通過敘事性身份識別認識自我的制度，每個制度都首先服務于自己進而相互服務。正是在這個意義上，歷史才得以在歷史文獻的意義上將自己作為一種制度，一種以對那些我們一直思考的確認秩序的時間維度作出證明并予以保留為目標的制度。
現在，讓我們再參與進自我尊重的嚴格倫理層面討論中。我們已經將其對一個有能力的主體的構成所做之貢獻--主要是倫理一法律歸責能力的形成作用--予以了強調。責任的這種主體間特征在這一意義上是明顯的，以承諾為例子就會使它更易理解。此時，他人會以多種方式被包含進來：作為受益人，作為證人，作為法官，以及在更為根本的層面上，作為對我及我遵守諾言的能力相信的人--他會督促我履行責任、使我成為責任承擔人。由通過各種形式的合同及協議所構成的、為作為諾言的交易賦予法律框架的社會紐帶，正是存在于信任框架之中�！皡f議應當被遵守”的原則構成了超越于兩個人之間面對面作出承諾的關系之上的承認規則。這一規則涵蓋了任何生活在相同法律之下的人，而如果我們涉及國際法或人道主義法，它還將涵蓋整個人類。對面的人不再是“你”，而成為了被指定的第三人，他以“每個人”(chacun)這樣一個重要的代詞形式出現，同時，這個代詞是一個不具有匿名性的非人稱代詞。
在此，我們的探討已深入到了顯現出成為人的潛能完成使命的最佳空間的“政治”領域。政治借以發揮其這一功能的手段首先是在由漢娜·阿倫特(Hannah Arendt)所提出的“作為顯現的公共空間”f espace public d'apparition)出現的。這一表述擴展了發源于啟蒙運動時期的一個主題--即，“大白于天下”(the coming to lightof day)(mise a jours)意義上的“公開性”，以及整個對其支持的網絡。這種“公開性”沒有任何限制或偽裝，而在對其支持的網絡中，每個人的生活都顯示了其簡要歷史。這個“公共空間”(espace public)的概念第一次對多樣性條件作出了表述，而該多樣性對源自于將人際間關系從“你”和“我”之間的面對面關系擴展至抽象的各第三人關系。反過來，多樣性條件又將一個歷史共同體--一個民族、國家、地區、階層等--生活在一起的意愿凸顯了出來。這種意愿對于人際關系來說是不可克減的。在這一意義上，政治制度在這一共同生活的意愿上附加了一個獨特的框架，該框架將前述所有這類制度都定性為“承認秩序”。同樣根據漢娜·阿倫特(Hannah Arendt)的觀點，我們可以將“權力”(pOUVOir)稱為來自共同生活意愿的共同力量，而只有當這種意愿得到有效實現時，該力量才存在。這是因為，造成這種紐帶松散開來的恐怖的失敗經驗對此提供了相反證明。正如其詞語本義所指出的，通過前述已被思考的所有層面權力，政治權力一直存在于我們對能力人賦予特征時使用的權力之中。反過來，這種政治權力又為我們提供了一個權力大廈的穩定性及持久性視角；更為根本的是，它設定了被理解為秩序安寧性的公共和平的思想視野。
至此，我們才有可能提出“什么是從屬于制度的政治自身層面上的特定倫理價值?”這一相關問題。對此，我們可以毫不遲疑地給出答案：正義。約翰-羅爾斯在《正義論》(Th~orie de lajustice)的開端就說到：“正義是社會制度的首要價值，正如真理是思想體系的首要價值一樣�！�(La justice est la premiere venue des institutions socialescoml'13e la v6rit6 est ceHe des svst~mes de pens6e)但是，誰是正義所面對的人呢?那不是可以通過你的面容辨認出的“你”，而是作為第三人(tiers)的“任何人”(chacun)�！懊恳粋�人得其應得”(Rendre achacun 1e tien)就是正義的格言。對正義規則中人際互動的要求預設了這樣一種狀態：即，我們能將社會作為一個分配的巨大體系，也即一個分配角色、負擔、任務的巨大體系，它超越于那種在經濟維度上發生的商品價值之分配。在這個層面上，正義同我們早先提到的“承認秩序”一樣，具有相同的范圍。 我在這里不想進入對一個或多個正義原則的討論之中，這種討論會使我過遠地偏離我的主題。 我將停留在引發這場研究開始的問題之上：即，誰是權利的主體?對此，我們已經給出了兩個回答。第一，我們已經說過，權利的主體與值得尊敬的主體是同一個主體，并且這一主體可以在人類學的層面上、通過能力列舉的方式加以界定，而所列舉的能力都是被我們對一系列“誰”的問題作出的答案所證明了的。當然，這一系列“誰”的問題都在“人的行為可以歸責于誰”這一問題上達到了極至。下面，我們將給出第二個回答，根據這一回答，上述那些能力在缺乏人際的及制度性和解的情況下將依然是理論性質的，甚至是胎死腹中的或者是受被迫消失的能力。國家作為制度性和解的一種也因此成為了一個問題域。 上述第一個回答指明了某種自由傳統的正當性，在該傳統中，個人優先于國家而誕生。那些我們已經涉及的能力及潛能所固有的權利，實際上是構成準確意義上的“人權”(des droits de l'homme)的權利。如果對這一問題進一步精確解釋的話，那就是，作為人的且僅基于人而固有的權利，而非依賴于作為實在法淵源的某種政治共同體成員所獲得的權利。相反，在另一方面，自由主義中的極端個人主義在某種程度上也是錯誤的，因為它誤解了我們的話語能力、行為能力、敘述能力、歸責能力的形成過程的人類學階段--簡而言之，即，行為及痛苦著的人的基本而多重的“我能夠做什么”(je peux)的形成過程的人類學階段--，并且要求直接獲得切實的個人成功，而我們可以認為，這種意義上的個人成功是國家實在法的同時代產物。作為結論，我們可以看到能力及成功之間差別的重要性：它統領著自由主義的兩種觀點之間的差別。根據其中一種觀點，個人在進入合同關系之前已經是一個完全的權利的主體了。該觀點可以在“社會契約”(Con~at social)的傳統中找到其最經典的表述。權利主體讓渡了我們稱之為自然權利的個人真實的權利，根據霍布斯的說法，這些讓渡的權利是以獲得安全作為交換條件而放棄的自然權利；而根據盧梭和康德的說法，其放棄的權利則是以獲得公民權或公民地位作為交換條件而放棄的自然權利。此時，個人與其他共處于某一政治體中個體之間的聯系也成了不安全的、具有可撤銷性的。而對于政治自由的、也是我所傾向的另一種觀點而言，上述的觀點則是不正確的。在沒有制度性和解的情況下，個人只是人的初始形態。他對于某一政治體的從屬性對于他作為人的發展而言是必要的；并且，在這個意義上，這種對于某一政治體的從屬性不能被撤銷。相反，由制度和解而產生的公民只能期望每一個人都應當像他一樣，從這種政治和解中獲益，當政治和解通過被加諸源于哲學人類學的“必要”(n6cessaire)條件之上時，這種政治和解就變成了有能力的人到真正的公民這一轉變的充分(suffisante)條件。
摘自：[法]利科著《論公正(博觀譯叢)》
